חימום גבינה צהובה בשבת

חימום גבינה צהובה בשבת

כאשר אנו באים לדון בחימום גבינה צהובה בשבת, עלינו להבחין בין שלושה מקרים:

• פיצה שנאפתה בתנור כל צרכה, וכעת היא קרה ורוצים לחמם אותה על הפלטה.
• הוספת גבינה צהובה לתוך אטריות (שבושלו לפני השבת) או כל מאכל מבושל אחר, בזמן שהם מתחממים על הפלטה.
• הוספת גבינה צהובה לצלחת מרק וכדומה.

חימום פיצה על גבי פלטה

תחילה נדון בפיצה שנאפתה בתנור כל צרכה, וכעת היא קרה ורוצים לחמם אותה על הפלטה. הבעיה שעלולה להיות בחימום הפיצה היא שהגבינה הצהובה של הפיצה הופכת להיות רכה ואף נוזלית, ובכך עלולות להיות שתי בעיות: איסור בישול ואיסור נולד.

נדגיש, כי אנו מתייחסים לפיצה שנאפתה בבית. בפיצה קנויה, בדרך כלל רק הבצק נאפה, והגבינה הצהובה פוזרה לאחר מכן, ללא אפייה. בפיצה כזו יש להביא בחשבון גם את הדיון להלן, בעניין הנחת גבינה צהובה שלא נאפתה, על גבי פלטה.

א. דין בישול

הבית יוסף (שי”ח, ד”ה ואסור ליתן) דן במאפה הקרוי אינפאנדה: פשטידה (מבצק כפול) שבתוכה שומן קרוש, שכאשר מחממים אותה – השומן נימוח ונהפך לנוזל (משנה ברורה, שי”ח, ס”ק ק). הבית יוסף כותב, שבעל התרומה אסר לחמם פשטידה כזו משום נולד, ואילו הסמ”ג, הסמ”ק ורבנו יחיאל מפריז התירו, כי הולדת הנוזל איננה נעשית בידיים ממש.

הבית יוסף הקשה על הדעה המקלה, כיוון שהגמרא אומרת שהפשרת שמן נחשבת כבישול:

ובהדיא אסיקנא בפרק כירה, דשמן יש בו משום בישול, והפשרו זהו בישולו.

מדברים אלו נראה, שלפי הבית יוסף יש באינפאנדה איסור בישול, שהרי הפשרתו של שמן זהו בישולו. אולם, בשולחן ערוך (שי”ח, טז) כתב:

מותר ליתן אינפאנדה כנגד האש במקום שהיד סולדת, ואע”פ שהשומן שבה שנקרש חוזר ונימוח.

מכאן עולה שאין בעיית בישול באינפאנדה. נחלקו אחרונים ביישוב הסתירה, ונביא כאן שניים מן התירוצים:

• לבוש (שי”ח, טז): יש טעות בדברי השולחן ערוך, ובמקום “במקום שהיד סולדת” צריך להיות כתוב: “במקום שאין היד סולדת”. לפי זה, לדעת השולחן ערוך יש בעיה של בישול בשומן הנימוח.
• מגן אברהם (שם, ס”ק מ): הבית יוסף דיבר על שומן שאינו מבושל, ולכן אסר. השולחן ערוך, לעומת זאת, דיבר על שומן מבושל שנקרש, ולכן התיר.

לפי זה, לדעת הלבוש יש איסור בישול ברוטב קרוש (וכך פוסק גם הט”ז [ס”ק כ]), ואילו לדעת המגן אברהם – אין איסור.

להלכה פסק המשנה ברורה (ס”ק ק) להקל:

והטעם שמותר, דכיוון שהוא יבש, אף שנצטנן לא שייך ביה בישול עוד… ואע”פ שהשומן חוזר ונימוח מ”מ מקרי יבש, כיוון שבשעה שנותנו לחממו לא נמחה עדיין.

אמנם החיי אדם (כ’, ז) כתב שיש לאסור את הדבר לכתחילה, ואין להקל אלא במקום הצורך, אולם כאמור המשנה ברורה פסק להקל, וכן דעת שולחן ערוך הרב (שי”ח, כז), החזון איש (ל”ז, יג, ד”ה הרוצה לחמם), הרב פיינשטיין (אגרות משה, אורח חיים, ח”ד, סימן ע”ד, בישול, ו) והרב עובדיה יוסף (לוית חן, סימן מ”ז; שו”ת יחוה דעת, ח”ב, סוף סימן מ”ד).

מדוע אנו מקלים בחימום רוטב קרוש? הרי הוא הופך להיות לח, ונמצא שהאדם גורם לחימום דבר לח שהצטנן![1]

התשובה הפשוטה היא, שמעשה ההנחה הוא הנחשב כמעשה הבישול, ומאחר שכעת התבשיל יבש – אין במעשה זה משום איסור בישול, גם אם בעקבותיו ייגרם בישול של דבר לח (הדבר תלוי בהבנת אופי איסור בישול, האם החיוב הוא על מעשה ההנחה או על התוצאה, ואכמ”ל). כך הסביר גם רבי עקיבא איגר (הגהות על המגן אברהם, רנ”ג, ס”ק מא), ש”כשמניחו אצל האש הוא קרוש, ואחר כך כשנימוח אינו עושה שום דבר”.[2]

לאור האמור, בהנחת פיצה אפויה על הפלטה אין חשש לבישול הפיצה, שכן בשעת ההנחה היא נחשבת כדבר יבש ואין בה בעיה של בישול אחר בישול.

ב. דין נולד

כאמור, לדעת המשנה ברורה והרבה פוסקים אין בעיית בישול בחימום אינפאנדה. אולם, הרמ”א (שי”ח, טז) כתב שישנה בעיה אחרת – מוליד. לדעתו, ישנו איסור מדרבנן לבצע פעולה של הולדה, שבה יוצרים דבר חדש, ולכן אסור לחמם את האינפאנדה, כיוון שבכך גורם האדם ליצירת רוטב נוזלי שלא היה כאן לפני כן.

לכן, למעשה אוסר הרמ”א לחמם רוטב קרוש בשבת. אמנם, יש הבדל בין חשש בישול לבין חשש מוליד. חשש מוליד קיים רק כאשר הנוזל שנוצר ניכר. מסיבה זו מותר לכולי עלמא לשים קרח בכוס עם נוזל, כי גם כשהקרח יפשיר לא יהיה הדבר ניכר. לפי זה, אמנם אין לחמם אוכל קרוש שיהפוך אחר כך לנוזלי, אבל מותר לחמם מאכל עם מעט רוטב קרוש, כי גם כשיהפוך לנוזלי לא יהיה ניכר שנוצר דבר חדש, כי ייווצר רק מעט רוטב בסמוך לבשר או לתבשיל. וכך פסק המשנה ברורה (שי”ח, ס”ק קה):

ודע, דאפילו להיש מחמירין אינו אסור כי אם כשיש הרבה שומן על הפשטיד”א, שכשיהיה נימוח יהיה זב לחוץ ויהיה מינכר בפני עצמו, אבל אם אין על הפשטיד”א כל כך שומן… מותר לחמם הפשטיד”א לכו”ע, ואף שעדיין נפשר וזב מבשר שומן שבתוכו, דבר מועט הוא ושרי לכו”ע. וכן מותר להחם בשבת חתיכת בשר שמן אע”פ שמקצתו זב, כיון דדבר מועט הוא הנפשר לא חשיב ושרי.

לדעת השולחן ערוך (שי”ח, טז; ש”כ, ט) אין בעיה של מוליד כלל, ולכן ספרדים יכולים לחמם מאכל עם רוטב קרוש כרגיל, גם אם מדובר בכמות גדולה של רוטב.

גם הרמ”א כתב שניתן להקל במקום צורך, ולכן כשיש צורך לחולה או צורך חשוב אחר, יכולים גם אשכנזים להקל ולחמם מאכל עם הרבה רוטב קרוש. בדיעבד, בכל מקרה שחומם הרבה רוטב – ניתן להקל (משנה ברורה, שי”ח, ס”ק קז).

לפי זה, אם לא ממיס ממש את הגבינה הצהובה, אלא שהיא הופכת לרכה, אך לא לנוזלית (וזו בדרך כלל המציאות בפיצה), ובפרט אם הוא נמסה בתוך הבצק, הרי שאין כאן שינוי ניכר ולא תהיה בעיית מוליד (הדבר תלוי כמובן בכמות הגבינה הצהובה, וכן באורך החימום). אם הוא נוזל ממש, לכאורה תהיה בעיית מוליד לאשכנזים.

אמנם, ייתכן להקל מסיבה אחרת שאולי דבר הראוי לאכילה – אין בו איסור מוליד. הבית מאיר (שי”ח, טז) חידש, שהבעיה של מוליד קיימת רק בדבר קרוש שלא מקובל לאוכלו כפי שהוא אלא במצבו הנוזלי בלבד. במקרה זה הרוטב שנוצר נחשב כמשקה, והאדם נחשב כמוליד משקה מתוך אוכל. לעומת זאת, אם מדובר במאכל שרגילים לאוכלו גם במצבו הקרוש, הרי שגם כשנעשה נוזלי הוא ממשיך להיחשב כאוכל, ואין כאן הולדה של משקה מתוך אוכל (חילוק זה מבוסס על דברי הראשונים בעניין סחיטת פירות העומדים לאכילה[3]). על פי סברה זו התיר הבית מאיר לחמם דגים שטוגנו בחמאה, אף שהחמאה נעשית נוזלית. לסברה זו הסכים גם הגרש”ז אויערבאך (מובא בשמירת שבת כהלכתה [מהדורה חדשה], פ”א סע’ מג והערה קכז), והתיר לפי זה להפשיר ציר של דגים שרגילים לאוכלו כפי שהוא, וכן התיר להקפיא גלידה או להפשירה (שם, פ”י סע’ ז-ח).[4]

לפי זה, כיוון שמדובר על דבר שניתן לאוכלו כמות שהוא, הרי שישנה כאן סברה נוספת שאין כאן איסור מוליד. וכיוון שכל איסור מוליד הוא חומרה, אזי נראה שבכך יש מקום רב להקל.

הנחת הפיצה לפני שהפלטה נדלקת

המגן אברהם (ס”ק מב) והמשנה ברורה (ס”ק קו) הוסיפו, שמותר גם לשים רוטב קרוש בתנור כבוי והגוי ידליק את התנור, כיוון שהיהודי אינו עושה מעשה בידיים. יש לדון האם בדומה לכך ניתן גם להתיר להניח את הפיצה על פלטה כבויה שעומדת להידלק על ידי שעון שבת.

שאלה זו תלויה בין השאר במחלוקת הראשונים והאחרונים, האם האיסור הוא רק להוליד בידיים, אבל מותר למשל לשים קרח בכוס ריקה כדי שיופשר מאליו, או שיש איסור בכל מקרה שמגיעים לתוצאה של ‘נולד’, גם אם הדבר מתרחש מעצמו, וגם לשים קרח בכוס ריקה אסור (ויש מקום להאריך בכך, ואכמ”ל). אם האיסור הוא רק בהולדה בידיים, מסתבר שהנחה על פלטה שאינה פועלת אינה נחשבת כהולדה בידיים, וכן פסק להקל בשו”ת שבט הלוי (ח”ז, סימן מ’), שמותר להניח קרח או שומן קרוש במקום ש”סוף חום התנור לבוא”. לעומת זאת, אם יש איסור בכל מצב של ‘נולד’, צריכים לומר שהמגן אברהם והמשנה ברורה הקלו בכל זאת בתנור שיודלק על ידי גוי, כיוון שלפני הדלקת הגוי אין שום משמעות להנחת התבשיל שם, ולפי זה יש להתלבט בעניין פלטה העתידה להידלק על ידי שעון שבת: מצד אחד אין בינתיים שום משמעות להנחה על הפלטה (בניגוד למניח קרח בכוס ריקה, שגורם להתחלת ההפשרה באופן מיידי), ומצד שני ההפשרה ודאי תתרחש ואינה מחוסרת מעשה, בניגוד לתנור שאמור להידלק על ידי מעשה הגוי.

דין גבינה צהובה שנמסה: יבשה או לחה

יש להוסיף עוד: ישנם תבשילים שאין בהם תערובת של יבש ולח, אלא שהם עצמם נמצאים במצב ביניים וקשה לקבוע האם הם נחשבים לחים או יבשים, כגון טשולנט, פירה או קטשופ. בעניין זה כתב הרב פיינשטיין (אגרות משה, אורח חיים, ח”ד, סימן ע”ד, בישול, ה), שכל אוכל שניתן להשאיר אותו עומד בלי כלי, או שכאשר מערים אותו מכלי לכלי הוא איננו נוזל אלא נופל בחתיכות – נחשב דבר יבש:

ומה שנסתפקת בקעטשאפ, שמא הוא אוכל מחמת שהוא עב אף שנירוק ע”י שפיכה, מסתבר שלא תלוי זה בדין אוכל או משקה לגבי טומאה, אלא באם הוא דבר הזב או דבר שהוא חתיכה העומדת ומדובקת יחד אף בלא כלי המעמידן ומדבקן, שלכן יש להחשיבו כלח.

לאור דבריו נוטה הרב פיינשטיין לומר, שקטשופ נחשב דבר לח. אולם, מסקנתו היא שמותר לשים קטשופ על בשר רותח הנמצא בכלי שני, כיוון שניתן לצרף את הדעות שדבר גוש אינו מבשל לדעות שאין בישול אחר בישול אפילו בדבר לח.

אמנם, יש מקום לחלוק ולומר שקטשופ סמיך נחשב דבר יבש, כיוון שהוא עומד בצלחת בדרך כלל בצורה שמוציאים אותו ואינו נשפך לצדדים. ואכן, הגרש”ז אויערבאך והגרי”ש אלישיב (מובאים במאור השבת, ח”ב, עמ’ מה) כותבים, שמסתבר להקל בקטשופ ולהחשיבו כיבש. הגרש”ז אויערבאך (שם) נטה להשוות זאת לעגבנייה מבושלת, שאף על פי שיש בה נוזלים, היא נחשבת כדבר יבש. אמנם, הרב אלישיב התיר לשים קטשופ דווקא על דבר גוש, שגם לגביו יש ספק.

לגבי גבינה צהובה, נראה שברוב הפעמים היא עומדת בקריטריון זה גם כשהיא נמסה, ורק לפעמים היא אינה עומדת אלא נשפכת. במקרה בו היא עומדת בקריטריון זה, הרי שבודאי אין בה בעיה של בישול אחר בישול (שכן היא נחשבת כדבר יבש), וכמו כן אין בה בעיה של נולד, כיון שהיא עדיין נחשבת כדבר מוצק ולא כנוזל.

ג. הלכה למעשה

למעשה נראה, שפיצה שנאפתה כל צרכה לפני השבת, והנחתה על הפלטה תגרום רק לכך שהגבינה הצהובה תימס רק מעט ולא תהיה נוזלית, ניתן לכתחילה להניחה על הפלטה (רצוי על כלי הפוך).

גם אם הגבינה הצהובה נמסה לגמרי והופכת לנוזלית, מותר להניחה על הפלטה (רצוי על כלי הפוך) לפני שהיא נדלקת, שכן ישנם ראשונים ואחרונים המקלים בכך, והיא ראויה לאכילה כמות שהיא, ובהנחה על הפלטה מסתבר שיש להקל אף יותר. פרט לכך, הרי גם הרמ”א הקל במקום הצורך, וחימום מאכל זה הוא צורך השבת. אמנם אין זו ‘שעת הדחק’, אך הרמ”א לא דיבר דווקא על שעת הדחק אלא על מקום צורך, ואנו מצרפים זאת לסיבות רבות אחרות לקולא.

חימום גבינה צהובה על גבי פלטה

דברינו עד כה אמורים בגבינה צהובה שנאפתה או בושלה מערב שבת. לגבי גבינה צהובה שלא נאפתה או בושלה מערב שבת, יש לדון האם היא נחשבת כמבושלת בעקבות תהליך הייצור.

גבינה צהובה מכינים מחלב מפוסטר. כפי שנמסר לי על ידי הרב זאב ויטמן שליט”א, בדרך כלל הפסטור נעשה במיוחד לצורך הכנת גבינה צהובה, כיוון שכל גבינה דורשת פסטור בתנאים אחרים. הפסטור נעשה בחום של מעל 80 מעלות צלזיוס. לאחר הפסטור, החלב אינו מצטנן לגמרי, אלא יורד בערך לחום של 30 מעלות צלזיוס, ובשלב זה מכניסים לתוכו אנזימים ומתחיל תהליך ההתגבנות. לאור נתונים אלו, האם יש בעיה בבישול גבינה צהובה בשבת?

א. האם פסטור נחשב כבישול?

יש מן הפוסקים שכתבו, שפיסטור אמנם נחשב כבישול, אך מאכל מפוסטר אינו נחשב כמבושל כל צרכו. כך למשל דעת הרב קרליץ (חוט שני שבת ח”ב, עמ’ קסד):

חלב מפוסטר ע”י חום, ודאי שהגיע לשיעור של חום של היד סולדת. מ”מ הרוצים חלב מבושל אינם מסתפקים בבישול של פיסטור אלא מבשלים יותר, ועל דינו של פיסטור כנתבשל כמאכל בן דרוסאי.

ונראה שזו גם דעת הרב אלישיב (עיין שבות יצחק, “בדיני בישול וגדריו”, עמ’ ער-רעא). לשיטתם, כל בישול של מאכל מפוסטר יהיה אסור מדאורייתא, שכן גם בישול של דבר המבושל כמאכל בן דרוסאי אסור מן התורה (שו”ע שי”ח, ד).

לעומת זאת, מדברי הגרש”ז (שמירת שבת כהלכתה [מהדורה חדשה], פ”א סע’ סד, והערה קצח) נראה שמאכל מפוסטר נחשב כמבושל כל צרכו, וכך נראה גם מדברי הרב פיינשטיין (אגרות משה, אורח חיים, ח”ד, סימן ע”ד, בישול, ו), וכך כתב במפורש בשו”ת שבט הלוי (ח”י סוף סימן ס”ד).

ב. דין בישול אחר בישול

המשנה (קמה:) קובעת:

כל שבא בחמין מערב שבת, שורין אותו בחמין בשבת.

מכאן, שכל דבר שהתבשל (=בא בחמין), מותר לשים אותו בתוך מים חמים בשבת. כלומר: אין איסור בישול בדבר שכבר התבשל.[5] אולם כמה ראשונים הגבילו את הכלל “אין בישול אחר בישול”, וטענו שיש לחלק בין דבר יבש לדבר לח.

הגמרא (לד.) קובעת, כי יש איסור דרבנן להטמין ולכסות מאכלים חמים בשבת כדי לשמור על חומם, ומסבירה שהטעם הוא “גזרה שמא ירתיח”. רש”י (ד”ה משחשכה) מבאר, שאם האדם ירתיח את קדרתו שנצטננה, “נמצא מבשל בשבת”. לכאורה הדבר תמוה, שהרי באופן פשוט מדובר על מאכל מבושל, ואין בישול אחר בישול! מכאן דייק הרא”ש (פ”ג, סימן י”א), שלדעת רש”י יש איסור בישול אחר בישול בדבר לח שנצטנן:

ורש”י פירש לעיל גזירה שמא ירתיח קדירה שנצטננה… למדנו שאף בתבשיל שנתבשל ונצטנן שייך ביה בישול, כיון שיש בו משקה. והא דאמרינן ‘כל שבא בחמין לפני השבת שורין אותו בחמין בשבת’ – היינו דבר יבש, כגון תרנגולתא דרבי אבא.

רבנו יונה (בבא בתרא יט., ד”ה תנן התם) כותב בפירוש כדעת רש”י, שיש איסור בישול אחר בישול בלח, וכך כתבו גם הנימוקי יוסף (בבא בתרא, י. בדפי הרי”ף) ורבנו ירוחם (נתיב י”ב, חלק ג’, דף סט.).[6]

לעומתם, הר”ן (שבת כב. באלפס ד”ה והרב ר’ יונה) דוחה את האפשרות לחלק בין לח ליבש:

ולא ידעתי מאין לו, שהרי כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת אע”פ שהוא צונן גמור, ולא ידעתי הפרש בין מים מבושלין למבושל אחר, וצריך עיון ובדיקה.

לר”ן היה ברור שאין בישול אחר בישול גם בלח, כפשט המשנה שלא חילקה בין סוגי התבשילים, וכך כתב גם הריטב”א (שבת לט. ד”ה כל). למעשה, כמעט כל הראשונים האחרים לא התייחסו לכך, ומשמע מהם שאין איסור של בישול אחר בישול כלל, ומותר לחמם גם מרק קר שהתבשל בעבר, וכך דייק הבית יוסף (סי’ שי”ח סע’ ד, ד”ה אבל הרמב”ם) מדברי הרמב”ם (הל’ שבת פכ”ב ה”ח) והרשב”א (מ: ד”ה ומ”מ מסתברא), וכך נראה גם מסתימת הרמב”ן, הרמ”ך, המגיד משנה ועוד.[7]

פסיקת ההלכה

למעשה פסק השולחן ערוך (שי”ח, ד), כהבנת הרא”ש בדעת רש”י, שיש איסור בישול בדבר נוזלי שהתבשל והצטנן:

תבשיל שנתבשל כל צרכו, יש בו משום בישול אם נצטנן… והני מילי שיש בו בישול אחר בישול, בתבשיל שיש בו מרק, אבל דבר שנתבשל כבר והוא יבש, מותר לשרותו בחמין בשבת.

באיזו דרגת חום אנו אומרים שהנוזל “הצטנן”? בסעיף זה בשולחן ערוך לא מבוארת רמת הצינון, אולם מדבריו במקומות אחרים מתבאר שכוונתו היא ליד סולדת. כך הוא כותב במפורש בבית יוסף (שי”ח, סוף ד”ה אפילו),[8] וכך משמע מהשולחן ערוך במקום אחר (שי”ח, ו), שכתב “כלי שיש בו דבר חם שהיד סולדת בו מותר להניחו בשבת על גבי קדירה הטמונה…”, כלומר שצריך שהחום יהיה ברמה של יד סולדת כדי שלא יהיה איסור בישול בפעולה זו.[9]

הבנה זו בדעת השו”ע מקובלת גם על האחרונים, וכך פסק המשנ”ב (שי”ח, ס”ק כד):[10]

אם נצטנן – היינו שאין היד סולדת בו, אף שהוא קצת חם עדיין, אבל אם היד סולדת בו, אף שנצטנן מרתיחתו לא שייך בו בישול עוד, דבכלל רותח הוא, ואין בישול אחר בישול… וכל זה הוא דעת המחבר.

גישה זו ברורה והגיונית. הלוקח נוזל שאינו מבושל ומחמם אותו לשיעור של יד סולדת עובר על איסור בישול מן התורה. מסתבר, אפוא, שאם נוזל קר איננו נחשב למבושל, הכוונה היא לכך שירד מחום של יד סולדת.

בניגוד לשו”ע, הרמ”א (שי”ח, טו) פוסק להקל:

ויש מקילין לומר, דכל שאין נותנו על גבי האש או הכירה ממש רק סמוך לו, אפילו נצטנן מותר. ונהגו להקל בזה אם לא נצטנן לגמרי, וכמו שכתבתי לעיל סי’ רנ”ג.

כלומר, כל עוד המאכל לא נצטנן לגמרי מבישולו – אין בכך איסור בישול (בתנאי שפותרים את בעיית ‘מיחזי כמבשל’, ואין מניחים על האש ממש). לכאורה, פסיקת הרמ”א אינה תואמת לאף אחת משיטות הראשונים: אם הוא היה פוסק כדעת הרמב”ם והר”ן, היה עליו להתיר לתת על האש גם תבשיל שהצטנן לגמרי; ואם הוא פוסק רש”י והרא”ש, היה עליו להסכים לפסיקת השו”ע, שדבר לח שנצטנן נחשב כמבושל כל זמן שהיד סולדת בו.[11] מהי אם כן סברת הרמ”א? ניתן להסביר את הרמ”א באופנים שונים. נעיין בשניים מהם:[12]

• האגלי טל (אופה, ס”ק יד; ס”ק נה, ה) הבין, שהרמ”א פסק עקרונית כדעת הראשונים המחמירים, שלח שנצטנן פקע בישולו ויש בו איסור בישול מן התורה, אלא שלדעתו כל עוד התבשיל לא הצטנן לגמרי – לא פקע ממנו שם בישול:[13]

באיסור דאורייתא מחמירין כאינך פוסקים, וכשלא נצטנן לגמרי וראוי עדיין לקצת בני אדם לאכול מחמת חמימותו, כבר יצאנו מחשש איסור דאורייתא, דלא גרע (=שאין זה גרוע) מאם נתבשל כמאכל בן דרוסאי בדבר יבש, אף שלא נתבשל כל צורכו, דשוב אין בו איסור בישול מדאורייתא.

לדבריו, נוזל מבושל שלא הצטנן לגמרי דומה לדבר יבש שהתבשל כמאכל בן דרוסאי, שאם מוסיפים לבשלו אין בכך איסור מן התורה.[14] והסביר האגלי טל (שם, בהשמטה), שאמנם אין עוברים על איסור בישול בנוזל אלא אם מביאים את התבשיל לחום של יד סולדת, אך יש לחלק בין הקריטריון ליצירת שם בישול לבין הקריטריון להפקעתו: כדי להגדיר נוזל קר כמבושל הוא צריך להגיע לרמה של יד סולדת, אולם לאחר שנוזל כבר הגיע לרמה זו והוגדר כמבושל, שוב אין מעמדו כמבושל פוקע עד שיצטנן לחלוטין.[15]

• החזון איש (ל”ז, יג; ועיינו גם שם, לא) הסביר להפך. לדבריו, הרמ”א פסק כדעת רוב הראשונים, שאין איסור בישול אחר בישול בלח שהצטנן:

וכתב הרמ”א, דאנן נוהגים להקל כדעת הרשב”א והר”ן, דאפילו בדבר לח אין בישול אחר בישול אף שנצטנן… אלא מפני שלא יבואו להקל בחיים, לא נהגו להקל בצונן שאין חמימותו ניכרת.

כלומר, מצד הדין מותר היה לחמם אפילו דבר נוזלי קר, אלא שישנו חשש שמא אדם יחמם נוזל קר שאיננו מבושל כלל, ולכן יש צורך שהתבשיל יישאר חם במקצת מהבישול הקודם, כך שיהיה ניכר שמדובר בדבר מבושל, ולא ילמדו ממנו להקל בדבר שאינו מבושל. לעומת זאת, דבר יבש ומבושל מותר לחממו אפילו אם הוא קר לגמרי, כיוון שדבר יבש בישולו ניכר ואין חשש לטעוּת.[16]

בכל מקרה, גם הנוהגים כרמ”א אינם שמים על הפלטה נוזל קר ממש, אלא רק נוזל מבושל שעדיין לא הצטנן לגמרי. אם ישימו נוזל קר, הרי שלפי הסבר האגלי טל (וכן לפי השולחן ערוך) יהיה בכך איסור תורה, ואילו לפי הסבר החזון איש ברמ”א יהיה בכך רק איסור דרבנן.[17] הנפ”מ המרכזית לענייננו היא לעניין ספקות. לפי השו”ע והאג”ט, ספק בענין לח שהצטנן הוא ספק של תורה ויש להחמיר בו, ולפי החזון איש יש כאן רק ספק דרבנן, ואם כך יש מקום להקל בספקות, ובוודאי כשמצטרפים ספקות נוספים.[18]

למעשה אנו נוקטים לדינא כדעת החזון איש, שהרמ”א אסר להניח על האש לח שהצטנן לגמרי רק מדרבנן, שכן זו ההבנה הפשוטה יותר בדעת הרמ”א, והיא מסתברת יותר לאור דברי רוב הראשונים, וכך כתבו גם אחרונים רבים.[19]

ג. גבינה צהובה – דבר יבש או לח שנצטנן?

לאחר שהגדרנו את ההבדל בין לח ליבש, יש לברר מהו דין גבינה צהובה. כאמור, הגבינה עוברת פסטור עוד בהיותה חלב נוזלי, ולאחר מכן היא מצטננת לחלוטין. עם זאת, תהליך ההתקשות והפיכתה ל’דבר יבש’ מתחיל עוד לפני צינונהּ המוחלט, ולכן יש לדון האם היא נחשבת כדבר לח או כדבר יבש.

1. המסת חמאה

נחלקו האחרונים בדין המסת חמאה בשבת. בשו”ת אגרות משה (אורח חיים, ח”ד, סימן ע”ד, בישול, ו) כתב, שאין איסור בישול בחמאה, ומותר לשים אותה על דבר גוש חם:

תשובה: הנה חמאה במדינה זו שנעשה מחלב שמבשלין תחלה שנקרא פעסטערייזער (=פִסטור), אם היה במדת יד סולדת, הרי נעשה החמאה מחלב מבושל, ומכיון שנקרש הוא כדבר יבש, שאין בו משום בשול שוב, כמפורש במג”א סק”מ לענין שומן שנקרש, דנעשה עתה יבש ואין בו שוב משום בשול, ואף שנמוח ונעשה לח לא איכפת לן… וממש כן הוא החמאה במדינה זו.

לדבריו, החמאה נעשית מחלב שעבר תהליך של פִסְטוּר, ותהליך זה נחשב כבישול, כך שהחמאה נחשבת מבושלת, ואין בישול אחר בישול. ואמנם לאחר הפסטור החלב הצטנן, ונוזל שהצטנן נחשב כדבר לא מבושל, אולם החמאה היא יבשה, ובדבר יבש שעבר בישול לא שייך איסור בישול אף אם הוא צונן. לדעתו, דבר דומה בדיוק לשומן הנימוח, בו דנו לעיל, שאף הוא נוצר משומן נוזלי שהצטנן קודם שנקרש, ובכל זאת נפסק להלכה שאין בו איסור בישול (וכפי שכתבנו לעיל). ואמנם אנו מחמירים בשומן זה משום נולד, אולם מסתבר שבמקרה זה של חמאה בתפוח אדמה לא שייך לאסור מטעם זה, שכן החמאה נספגת בגוש החם ואינה ניכרת (וכנ”ל).

לעומתו, הגרש”ז אויערבאך (שמירת שבת כהלכתה [מהדורה חדשה], פ”א סע’ סד, והערה קצח) אוסר להמיס חמאה על תפוח אדמה חם:

ושמעתי מהגרש”ז אויערבאך… דאפשר שיש להחמיר גם בחמאה הנעשית מחלב מפוסטר, דכיון דנתבשל רק בעת שהיתה חלב וכבר נצטננה לגמרי, ועכשיו שוב נימוחה ע”י בישול החמאה והוה לח, דקיימא לן דיש בישול אחר בישול בנצטנן לגמרי, ולא דמי להא דפסק המ”א… לענין אינפאנדא, דאזלינן בתר השתא ודינו כדבר יבש… דיש לומר דשאני התם דמטבעו, אחרי שנצטנן מבישולו, נעשה קרוש, ולכן חשיב כדבר יבש, מה שאין כן בחלב שנתבשל ונצטנן לגמרי ופקע ממנו בישולו, ואח”כ עשה מזה חמאה, ובעודה חמאה עדין לא נתבשלה, וגם אחרי בישול החמאה שוב הוא ליה דבר לח. אלא דאפשר דבנדון דידן יש להקל, כיון שרבים סוברים דדבר גוש אינו מבשל, וצ”ע.

לדעתו, מאחר שהחלב הצטנן לאחר הפסטור, בישולו פקע ממנו, וממילא גם לאחר שמכינים ממנו חמאה, שהיא דבר יבש, נחשבת החמאה כדבר בלתי מבושל, ואין ההתקשות יכולה להחזיר את הבישול לאחר שכבר פקע ונעלם. אמנם גם שומן קרוש היה נוזלי לפני קרישתו ובכל זאת מחשיבים אותו כדבר מבושל, אולם קרישת השומן מתרחשת באופן טבעי, ולכן ניתן לומר שמצבו הטבעי של השומן הוא יבש, ואילו מצבו כלח שהצטנן היה שלב ביניים זמני שאפשר להתעלם ממנו. בחמאה, לעומת זאת, המצב הוא הפוך: באופן טבעי היא דבר לח, ורק באופן מלאכותי באמצעות תחבולה מיוחדת מצליחים להביא אותה למצב יבש, ולכן אין להתעלם מכך שהייתה דבר לח שהצטנן ובישולה פקע ממנה (ועיינו מאור השבת, ח”ג, עמ’ רכח-רלא).[20]

למעשה, נראה שהמקל להמיס חמאה על תפוח אדמה חם יש לו על מה לסמוך, כיוון שאפילו אם נחשיב חמאה כדבר לח שהצטנן, עדיין יש כאן שני ספקות:  א. אולי דבר גוש אינו מבשל.  ב. לדעת הרבה ראשונים אין איסור בישול אחר בישול גם בלח, כך שהחלב שהתקרר לאחר הפִסטוּר נחשב עדיין מבושל, וכך גם החמאה שנעשתה ממנו.[21]

2. מה נחשב “לא נצטנן לגמרי”?

אילו היינו עוסקים בנתינת גבינה צהובה על דבר גוש, היה מקום להשליך מן המחלוקת הנ”ל ולהקל. אולם אנו עוסקים במקרה בו רוצים לחמם את הגבינה הצהובה על הפלטה ולא על דבר גוש, ובמקרה כזה לא ניתן להסתמך על מחלוקת הפוסקים בנוגע לדבר גוש.

עם זאת, ייתכן שגם כאן יש שני ספקות: א. לדעת רוב הראשונים, דבר לח שנצטנן נחשב עדיין כמבושל; ב. אולי הלכה כדעת הרב פיינשטיין, שגם אם הגיבון לא נעשה בתהליך טבעי, נחשב הדבר למבושל.

גם אם לא נקבל ספק-ספיקא זה, נראה שהנידון של גבינה צהובה קל יותר משל חמאה, מסיבה אחרת: בחמאה, החלב מתקרר לגמרי טרם התגבשות החמאה. בגבינה צהובה, תהליך ההתגבנות מתחיל כאשר החלב עדיין בחום של 30 מעלות צלזיוס. אם טמפרטורה זו אינה נחשבת כ”נצטנן לגמרי”, הרי שכאשר החלב היה נוזלי לא היה בו דין בישול אחר בישול לדעת הרמ”א, וכאשר הוא כבר הצטנן לגמרי הוא כבר הפך לגבינה צהובה, הנחשבת כדבר יבש, ואין בה בישול אחר בישול לכו”ע, וממילא אין כל מניעה מלחמם אותה על הפלטה ללא בישול נוסף.[22]

אולם יש לבחון מה מוגדר כ”נצטנן לגמרי”. הרמ”א אינו מבאר זאת, אלא מפנה לסימן רנ”ג. בסעיף ה שם כותב הרמ”א:

אסור לומר לאינו יהודי להחם הקדירה אם נצטנן, ואם עשה כן, אסור לאכלו אפילו צונן. אמנם אם לא נצטנן כל כך, שעדיין ראויים לאכול, אם חממו אותו האינם יהודים, מותרין לאכול.

הרמ”א נקט שיעור של “עדיין ראויים לאכול”, ולאור זאת כתב בשולחן ערוך הרב (שי”ח, ט), שהגדרת ‘לא נצטנן’ היא “ראוי עדיין לאכול מחמת חמימותו”. ואולם יש מקום לפקפק בכך, שכן הרמ”א עוסק כאן בהנאה ממעשה הגוי, וייתכן שכאן צריך רמת חום גבוהה יותר, כדי שלא תהיה הנאה ממשית ממעשיו.[23]

עוד יש להקשות, ש”ראוי עדיין לאכול” אינו קשור לכאורה ל”מחמת חמימותו”, שהרי ניתן לאכול גם מרק קר. אך ביאר הרב פיינשטיין (שם, בישול, ב), שצריכה להיות חמימות כזו “שראוי לאכול לאלו שרוצין לאכול חמין”. הגרש”ז אויערבאך (מובא במאור השבת, ח”ב, עמ’ לו) הוסיף, שהולכים בעניין זה אחרי רוב בני אדם, כלומר שצריכים חום כזה שרוב בני האדם המעוניינים לאכול את התבשיל דווקא חם – עדיין יאכלו אותו.

הגדרה אחרת ל”נצטנן לגמרי” עולה מדברי החזון איש. לדעתו, כיון שהצורך ב”לא נצטנן לגמרי” נועד כדי שלא יטעו ויבשלו דבר שאיננו מבושל כלל, מסתבר שההגדרה היא שעדיין ניכרת חמימותו, גם אם איננו ראוי לאכילה בחום זה, וכן כתב החזון איש במפורש (ל”ז, יג, ד”ה וכתב). לאור דבריו, יש קולא נוספת ע”פ שיטת הרמ”א בגבינה צהובה.

לסיכום: בשאלה האם יש לדון את הגבינה הצהובה כמבושלת, יש אמנם צד למחמירים (על פי הגרשז”א), אך יש בהחלט מקום למקלים על פי סברת האגרות משה, ובודאי לאור הגדרתו של החזון איש. יש לצרף עוד, שאם נראה את כל המאכל (האטריות והגבינה הצהובה) כתבשיל אחד, אולי יש לצרף את דעת המקלים כשרוב התבשיל יבש, שאין בו איסור בישול.[24]

ד. האם ריכוך הגבינה נחשב בישול?

דיון נוסף אליו יש להתייחס קשור להגדרתהּ היסודית של מלאכת מבשל. הגמרא (שבת עד:) אומרת:

אמר רב אחא בר רב עוירא: האי מאן דשדא סיכתא לאתונא – חייב משום מבשל. פשיטא! מהו דתימא – לשרורי מנא קא מיכוין, קא משמע לן: דמירפא רפי, והדר קמיט.

ונחלקו הראשונים בביאור החיוב במקרה הנידון:

• רש”י (ד”ה דמרפי) מפרש, שאמנם היתד המושלך לאור מתקשה בסופו של התהליך, אך לפני כן הוא מתרכך, “וכי רפי ברישא הוי בישולו”, ובזה חייב משום מבשל.
• הרמב”ם (פ”ט ה”א) פוסק, שהחיוב אינו רק על ריפוי היתד אלא גם על קישויו:

המתיך אחד ממיני מתכות כל שהוא או המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת הרי זה תולדת מבשל, וכן הממסס את הדונג או את החלב או את הזפת והכופר והגפרית וכיוצא בהם הרי זה תולדת מבשל וחייב, וכן המבשל כלי אדמה עד שיעשו חרס חייב משום מבשל, כללו של דבר בין שריפה גוף קשה באש או שהקשה גוף רך הרי זה חייב משום מבשל.

מדברי הרמב”ם ברור, שחיוב המבשל אינו דוקא ע”י ריפוי אלא גם ע”י קישוי וחיזוק.[25]

לכאורה, נחלקו רש”י והרמב”ם בהגדרת מלאכת בישול: לפי רש”י, בישול הוא ריכוך המאכל, ואילו לפי הרמב”ם, גם קישוי המאכל נכלל במלאכת בישול. ולאור כך כתב בשו”ת שואל ומשיב (מהדורה תליתאי ח”ב סי’ כ’), בנוגע לעשיית צנימים:

נשאלתי מהרב מו”ה ישכר נ”י מסקאהל שראה בספר אחד מחכמי ספרד שאוסר לעשות פעניצין בשבת דהיינו שיקח לחם שנאפה ולהניחו ע”ג התנור שיהיה כולו מוקשה עד שיהיו פעניצין וכן להיפך לקחת פעניצין המוקשים ולתתם לתוך מרק… ואני אמרתי בראשית ההשקפה שיש לאסור ממ”ש הרמב”ם פ”ט משבת כללו של דבר כל שריפה דבר קשה או שהקשה גוף רך אסור והרי הפעניצין הקשים כל שמרפם במרק הרי זה מרפה גוף קשה ושאני יבש דאינו קשה כל כך אבל כאן שמרפה גוף קשה אפשר דאסור וצ”ע.

כלומר, לפי השואל ומשיב, כל ריפוי וקישוי נכלל במלאכת בישול, אע”פ שאין בהם בישול ממש (שהרי מדובר כאן על מציאות שבה הפת כבר אפויה, ובכל זאת הוא דן לאסור מכוח הריפוי והקישוי). כהשלכה לדבריו כתב השש”כ (מהדורה חדשה, פ”א סע’ עא):

אין להניח לחם סמוך לאש כדי להצנימו (לעשותו צנימים), כי הרי הלחם משתנה ומתקשה בכך.

וכן דעת פוסקים נוספים (עיין מאור השבת ח”ב עמ’ קפב-קפג). אולם רבים הם הפוסקים שחלקו על כך, וטענה אחת עקרונית בפיהם, והיא שענין הריפוי והקישוי שייך דוקא בדבר שאינו מעובד, שעיבודו גורם לריפוי או קישוי, אך בדבר מעובד ודאי שלא שייך לומר שעצם הריפוי או הקישוי מהווים בישול. וכ”כ המהרש”ם (דעת תורה סי’ שי”ח סע’ ה’ ד”ה ואסור):

ולענ”ד לא שייך זה בדבר מאכל ודרך אכילה, כמו דמותר לחתוך לחם וגם לפרר ולא הוי טוחן משום דאין טחינה אחר טחינה, וא”כ גם מרפה דבר קשה לא הוי, כיון דמתחילה היה קמח.

וכן הסיק הגר”ע יוסף (יחו”ד ח”ג סי’ כ”ב), וכך פסק הרב קרליץ (חוט שני שבת ח”ב, עמ’ קצא).[26] לפי שיטה זו מסתבר, שיסוד מלאכת בישול הוא תיקון האוכל ע”י חום, וההגדרה של ריפוי והקשאה נאמרה רק לגבי מתכות וכדו’, שעיקר “בישולם” הוא בריכוך וקישוי.[27] וכך הסביר גם ר’ אשר וייס (מנחת אשר שבת סי’ סח, ב).

באופן פשוט, מחלוקת הפוסקים בנוגע לדינו של השואל ומשיב שייכת גם בנידון דידן. לפי סיעת האוסרים וסוברים שריכוך או קישוי שנותנים מהות אחרת למאכל שהתבשל, יש בהם איסור בישול, הרי שאסור להמיס גבינה צהובה, שכן המסתהּ בודאי נותנת בה טעם חדש ואיכות אחרת. ואכן, כך כתב השש”כ (פ”א הערה קצח):

ועיין בכלכלת שבת מלאכת מבשל, שכתב דהממיס חמאה חייב משום ריפה גוש קשה… ולכלכלת שבת הנ”ל י”ל דגם חמאה מחלב מפוסטר אסור להניחה ע”ג תפוח-אדמה חם. ואף למה שמוכיח הח”א הנ”ל מהכלבו, דאם כבר נתבשל פעם, תו לא חייב על ריפויו, היינו רק כשנתבשל וניתך אחר שכבר היה לגוף קשה, משא”כ בחמאה, דמשנעשית החמאה, עדיין לא נתרככה.

אולם לפי סיעת המתירים לעשות צנימים, מסתבר שגם בגבינה צהובה אין לאסור, כשכן בשני המקרים מדובר על מאכל שמבושל כל צרכו (בכפוף לדיון לעיל), וכך נראה גם ע”פ הרב פיינשטיין, שהתיר כאמור לתת חמאה על דבר גוש רותח, ולא חשש לאיסור בישול בהמסת החמאה.

ה. הלכה למעשה

בבואנו לפסוק בשאלה זו למעשה, עלינו להתחשב בסוגיה נוספת שעסקנו בה לעיל (בענין חימום פיצה), והיא דין נולד. כפי שכתבנו שם, אם הגבינה הצהובה תימס רק מעט ולא תהיה נוזלית, אין בה בעיית נולד, וגם אם היא נמסה לגמרי והופכת לנוזלית, אפשר להקל ולהניחה על הפלטה (רצוי על כלי הפוך) לפני שהיא נדלקת, שכן ישנם ראשונים ואחרונים המקלים בכך, היות והיא ראויה לאכילה כמות שהיא, וזהו “מקום הצורך”.

להלכה, לפי הרב פיינשטיין מותר להניח גבינה צהובה שלא נאפתה או בושלה מערב שבת על גבי פלטה, שכן היא נחשבת כמבושלת וכדבר יבש, ולכן אין בה בישול אחר בישול, ובנוסף, אין בריכוכהּ משום בישול. מאידך, לפי דעת הגרשז”א מסתבר שיש לאסור חימום גבינה צהובה על גבי פלטה בשבת מחשש לבישול, מתרי טעמי: א. כיון שהגבינה הצהובה עתידה לימס, היא נחשבת כדבר לח ויש בה בישול אחר בישול (אם כי יתכן שאינה נחשבת כ”לח שנצטנן לגמרי”, וגם לשיטתו יש להתיר את חימום הגבינה הצהובה); ב. עצם המסת הגבינה הצהובה אסור משום בישול, מדין ריכוך מאכל קשה.

למעשה, כיון שמדובר בספק דאורייתא (ע”פ דין השואל ומשיב), נראה שיש להחמיר ולא לשים גבינה צהובה שאינה מבושלת על גבי פלטה בשבת.[28] אמנם, הרוצה להקל ולהניח יש לו על מה לסמוך, ואין מוחים בידו. ואם מחמם אותה רק מעט, כך שהגבינה הצהובה לא תגיע ליד סולדת, מסתבר להקל לכתחילה (ואמנם גם בכך נחלקו ראשונים ואחרונים, אך כיוון שמדובר על לח מבושל ועל עוד ספקות נוספים, מסתבר להקל בכך[29]). גם כאן, אם שם את הדברים על הפלטה לפני שהיא נדלקת, יש סברות נוספות להקל.

הכרעה זו משמעותית גם לגבי פיצה קנויה. כפי שציינו בתחילת הדברים, בדרך כלל רק הבצק נאפה, והגבינה הצהובה פוזרה לאחר מכן, ללא אפייה, ולכן יש בה חשש לאיסור בישול, ואין להניחה על הפלטה.

הוספת גבינה צהובה לצלחת מרק

ומכאן לנידון האחרון בו נעסוק במסגרת זו, והוא, הוספת גבינה צהובה לצלחת מרק. ראש לכל נציין, שמקרה כזה קל בהרבה מחימום גבינה צהובה על גבי פלטה, שכן אף אם נאמר שגבינה צהובה נחשבת כלח שנצטנן ולא כדבר יבש, קערת המרק היא לכל היותר כלי שני, ובמקרה כזה כתב המשנה ברורה (שי”ח, סקל”ט) שיש להקל בלח שנצטנן:

דבר לח שנצטנן מותר לו ליתנו בתוך כלי שני רותח.

ואולם, אם נאמר שגבינה צהובה נחשבת כדבר שלא נתבשל כל צרכו (כיון שפסטור אינו כבישול גמור) או שבריכוך הגבינה הצהובה יש חשש בישול (ע”פ השואל ומשיב לעיל), יש לדון האם יש להתיר הוספת גבינה צהובה לקערת מרק רותחת.

א. הוספת מאכל לא מבושל לתוך כלי שני

הגמרא (שבת מ:) קובעת קביעה עקרונית, לפיה “כלי שני אינו מבשל”, ולכן לכאורה מותר להכניס כל מאכל תוך כלי שני, ואין חשש שהוא יתבשל שם. במספר מקומות מציינת הגמרא מאכלים שונים שניתן להכניס לכלי שני: תבלין (מב.); שמן (מ:); מים (מא:). אולם המשנה (שבת קמה:) מציינת שיש דברים “קלי הבישול”, המתבשלים אף בכלי שני, ואותם אסור להכניס לכלי שני. לאור כך כתב היראים (סי’ רעד):

ואין בישול תלוי לא בכלי ראשון ולא בכלי שני, אך לפי שהוא דבר המתבשל פעמים שהוא דבר רך ומתבשל אף בכלי שני… הלכך יזהר אדם שלא להכניס בשבת שום דבר בכלי שני… שאין אנו בקיאים בדברים רכים וקשים מי הוא מתבשל בכלי שני ומי הוא שאינו מתבשל.

הטור חולק על היראים וכותב שמותר להכניס כל דבר לכלי שני, למעט מה שמפורש במשנה לאיסור. סיבה נוספת אפשרית להחמיר בכלי שני היא שיטת ר”י (תוס’ שבת לט. ד”ה כל), הסבור שכל הכנסת מאכל לכלי שני אסורה משום “מחזי כמבשל”. להלכה, הרמ”א (בהגה שם) אוסר לתת פת אפויה בתוך כלי שני, ומשמע שפסק כיראים וכר”י:[30]

ונהגו ליזהר לכתחלה שלא ליתן פת אפילו בכלי שני כל זמן שהיד סולדת בו.

ואמנם יש מן האחרונים שכתבו שהרמ”א החמיר דוקא בפת (עיין ערוה”ש שי”ח ,כה; חזון איש או”ח סי’ נב, יח), אולם דעת רוב ככל האחרונים שהרמ”א מחמיר בכל דבר שאינו מבושל, שאין לתת אותו בכלי שני (שו”ע הרב שי”ח, יב; חיי אדם כלל כ, ד; משנ”ב סקמ”ב; שמירת שבת כהלכתה פ”א סע’ נט).

השו”ע (שי”ח, ה) אינו מתייחס במפורש לשיטות אלו, אך כותב[31] שמותר לתת פת אפויה בתוך כלי שני. לדעת הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת ח”ו סי’ כב), השו”ע דוחה הן את חומרת היראים והן את שיטת ר”י, וכך כתב להלכה במנוחת אהבה (ח”ב פ”י סע’ יט):

דעת רוב רבותינו הספרדים להקל לתת כל דבר בכלי שני זולת הדברים הרכים שידוע לכל שמתבשלים בכלי שני. וכן נראה דעת רוב הראשונים להקל בזה. לכן מעיקר הדין יש להקל בזה לספרדים, שאין להם מנהג להחמיר בזה.

אולם מדברי המג”א (סקט”ו וסקי”ט), הפמ”ג (א”א סקי”ט) והמשנ”ב (סקל”ד) משמע שאמנם השו”ע אינו מחמיר כדעת היראים, אולם חושש לשיטת ר”י, שנתינה בכלי שני אסורה מצד “מחזי כמבשל” (ועיין באריכות בשו”ת תפילה למשה ח”א סי’ ל”ג אות ד’).

ב. האם הצלחת נחשבת ככלי שני או ככלי שלישי?

לאור מסקנת הדיון הקודם, עולה כי הדיון המרכזי בנידוננו (הוספת גבינה צהובה למרק רותח) הוא הגדרת הקערה – האם היא נחשבת ככלי שני או ככלי שלישי? שאלה זו משמעותית לפי האשכנזים, וכן לפי הספרדים ע”פ הבנת המשנ”ב בדעת השו”ע.

בעלי התוספות (עבודה זרה לג:, ד”ה קינסא) מסתפקים בשאלה, האם ניתן לשים מחבת בתוך סיר העומד על האש, לחכות עד שהמים שבתוכה ירתחו, ואז להוציא את המחבת ולהגעיל בתוכה כלים:

ויש משימין קערה בתוך מחבת על האש עד שהרתיחות עולות תוך הקערה, ומאותה קערה מגעילין, ובזה מסופק ר”י אם זה מועיל ככלי ראשון אם לאו, ותלה הדבר להחמיר.

הספק נעוץ בשאלה, האם המחבת נחשבת במקרה כזה ככלי ראשון. לכאורה המציאות המתוארת כאן דומה למצב של מצקת, ואם כן, התוספות הסתפקו האם מצקת נחשבת ככלי ראשון או ככלי שני.

אולם הפרי חדש (תנ”א, ס”ק ה) כתב, שמדברי התוספות מוכח שמצקת נחשבת ככלי שני:

בתוספות… כתבו, שיש משימין קערה בתוך מחבת על האש עד שהרתיחות עולות תוך הקערה… ומסופק ר”י בזה אם זה מועיל ככלי ראשון… ומשמע שאם שואב בכלי מן היורה רותחת, פשיטא להו דהוי כלי שני.

כלומר, תוספות הסתפקו דווקא במקרה שבו המצקת שוהה במים עד שירתחו – משמע שאם מכניס מצקת ומיד מוציא אותה, ודאי שהיא נחשבת ככלי שני. גם מדברי המאירי (מב:) והמהרי”ל (הלכות פסח, מובא במגן אברהם, תנ”ב, ס”ק ט, ובט”ז שיובא להלן) עולה שסברו שמצקת נחשבת ככלי שני.[32]

לעומתם, הט”ז (יורה דעה, צ”ב, ס”ק ל) כתב שמצקת דינה ככלי ראשון:

דהתוספות כתבו התם, דעיקר החילוק שבין כלי ראשון לכלי שני הוא, דכלי שני מתקרר מחמת שאין דופנותיה חמין, על כן הולך ומתקרר. וזה (=המצקת) ודאי דופנותיה רותחין, שהרי הוחמו ברותחין דכלי ראשון.

לדבריו, עיקר החילוק בין כלי ראשון לשני הוא, שכלי שני דפנותיו קרות, כפי שביאר התוספות (שבת מ:), וממילא מצקת, ששהתה בתוך כלי ראשון ודפנותיה התחממו – נחשבת ככלי ראשון. המקלים בכך סבורים, כנראה, שרק דפנות שעמדו ממש על האור נחשבות ככלי ראשון.

כיצד פוסקים להלכה?

המשנה ברורה (שי”ח, סקפ”ז) כותב:

כלי שני מיקרי כשעירו מן כלי ראשון שהרתיחו החמין בתוכו לתוך כלי זה… אבל אם שואב בכלי ריקן מתוך כלי ראשון, יש אומרים דדינו ככלי ראשון, ובפרט אם משהה הכלי ריקן בתוכו עד שמעלה רתיחה – ודאי מקרי כלי ראשון.

כלומר, אם משאיר את המצקת בפנים עד שמעלים המים שבתוכה רתיחות, הרי שהיא בוודאי כלי ראשון (כלומר, שיש להחמיר בספקם של התוספות), ואפילו אם אינו משהה את המצקת בסיר, “יש אומרים דדינו ככלי ראשון”. כלומר, שיש מקום להחמיר בכל מצקת, גם אם לא שהתה במים, ולדון אותה ככלי ראשון.

אולם, במקום אחר (ס”ק מה) דן המשנה ברורה בעניין בישול אחרי אפייה, וכותב:

כתב רמ”א דיש ליזהר בזה, אלא אם רוצה ליתן פת ימתין עד שלא יהיה היד סולדת במרק, או שלכל הפחות ישאב בכף מן הקדרה, כדי שתהיה הקערה כלי שלישי.

כלומר, מאחר שאנו חוששים שיש איסור בישול בדבר שנאפה, אין לשים לחם במרק הנמצא בכלי שני, אלא יעביר את המרק מן הסיר לצלחת באמצעות מצקת, וכך תיחשב הצלחת ככלי שלישי, ויוכל לשים בה את הלחם. מכאן עולה שהמצקת נחשבת ככלי שני, ולכן הצלחת נחשבת ככלי שלישי.[33]

בשמירת שבת כהלכתה (פ”א הערה רי) יישב את הסתירה במשנה ברורה: מאחר שישנה מחלוקת בפוסקים לגבי מצקת, יש להחמיר בדרך כלל ולהחשיב אותה ככלי ראשון; אולם כאשר מדובר במקרה של בישול אחר אפייה, הואיל ולרוב הפוסקים ממילא אין איסור בישול כלל בדבר שנאפה, לכן אף על פי שאנו מחמירים וחוששים לדעה שיש בכך איסור בישול, ניתן להקל על כל פנים בדינה של המצקת, ולהחשיב אותה לעניין זה ככלי שני.

וכן פסק השמירת שבת כהלכתה, שבדרך כלל מצקת דינה ככלי ראשון (שם, נד):

וכיון שמכניס את המצקת לתוך כלי ראשון, ובפרט אם היא נשארת זמן מה בתוך הקדרה – יש לה כל דיני כלי ראשון, ולכן אסור לערות את התבשיל שבתוך המצקת על מאכל שיש בו משום איסור בישול.

ואילו לעניין בישול אחר אפייה ניתן להקל ולהחשיבה ככלי שני (שם, נט):

יש בישול אחר אפיה, אחר צליה ואחר טיגון… לפיכך אסור ליתן לחם בתוך המרק או ביסקויטים ומצות לתוך התה וכיו”ב… אולם לענין זה אין למצקת ולכף דין כלי ראשון… ולכן יש מקום להקל וליתן לחם למרק שהוצק מכלי ראשון לתוך הצלחת במצקת.

אולם בשו”ת מנחת יצחק (ח”ה, סימן קכ”ז, ג) יישב את הסתירה באופן אחר:

הנה פשוט, כיון דיש פלוגתא אם כף שתחבו לכלי ראשון יש לו דין כלי ראשון… ממילא הוי ספיקא דדינא, על כן בספק שבין כלי ראשון לשני החמיר, ובספק שבין כלי שני לשלישי הקיל, והחילוק מובן…

לדבריו, במקור הראשון שהזכרנו (ס”ק פז) מדבר המשנה ברורה על מי שרוצה לשים דבר לא מבושל בתוך המצקת. במקרה זה הספק הוא האם מדובר בכלי ראשון או בכלי שני, ומאחר שבישול בכלי ראשון אסור מן התורה, הרי שיש כאן ספק דאורייתא, ויש להחמיר בו. ואילו במקור השני שהזכרנו (ס”ק מה) עוסק המשנה ברורה במי שעירה לצלחת באמצעות מצקת ורוצה לשים דבר לא מבושל בצלחת. כאן הספק הוא האם הצלחת היא כלי שני או כלי שלישי, ומאחר שהאיסור הגורף לבשל בכלי שני הוא רק מדרבנן, הרי שיש כאן רק ספק דרבנן, ואפשר להקל בו.

להלכה: אם המצקת שהתה בתוך הסיר – הרי היא נחשבת לכלי ראשון, והצלחת נחשבת ככלי שני. אם המצקת לא שהתה בתוך הסיר – לפי המנחת יצחק הצלחת היא כלי שלישי לכל דבר, ואילו לפי השמירת שבת כהלכתה הצלחת היא כלי שני, ורק לעניין הכנסת דבר אפוי לתוכה ניתן להקל ולהחשיבה ככלי שלישי.[34]

ביחס לגבינה צהובה – כפי שראינו יש סיבות רבות לראות גבינה צהובה כמבושלת, וכיוון שבנידון דידן מדובר בודאי על ספק דרבנן, מותר להוסיף גבינה צהובה לכתחילה לתוך צלחת מרק, שייתכן שדינה אף ככלי שלישי. ביחס לשאלת נולד – כיוון שהגבינה נמסה במים החמים ולא בפני עצמה, ממילא אין כאן בעייה מוליד, וכפי שפסק הרמ”א.

ויש להוסיף עוד: כיוון שהחלב מבושל, למרות שהוא קר, ממילא בכל מקרה ניתן לתיתו בכלי שני. לדעת שולחן ערוך הרב (שי”ח, יב) ועוד אחרונים, כל המשקים דינם כמים וכשמן, ואין איסור לתת אותם בכלי שני, אולם מדברי המשנה ברורה (שי”ח, לט) נראה שאין להקל אלא במים ובשמן, אבל גם הוא מתיר לשים תמצית תה וחלב בכלי שני משום שהתבשלו (וכנראה שהדבר מבוסס על ספק ספיקא: ספק ראשון: שמא כלי שני אינו מבשל; ספק שני: שמא אין בישול אחר בישול אפילו בלח). לכן מסתבר שבנידון דידן גם לפי השש”כ יש להתיר להוסיף גבינה צהובה לתוך קערת מרק רותחת.[35] כמובן, לפי שיטת הגר”ע יוסף והמנוחת אהבה, בודאי מותר לתת גבינה צהובה בתוך קערת מרק.

לסיכום

פיצה שנאפתה כל צרכה לפני השבת – אם הגבינה הצהובה נמסה רק מעט, כך שאינה ממש נוזלית, ניתן לכתחילה להניחה על הפלטה, ואף אם היא נמסה לגמרי, יש על מה לסמוך למקלים (כיוון שהיא ראויה לאכילה כמות שהיא, וכיוון שכל דין מוליד הוא חומרה בדרבנן וניתן להקל בספקות בדין זה), ובפרט אם מניח את הפיצה לפני שהפלטה נדלקת.

חימום גבינה צהובה שלא נאפתה או בושלה מערב שבת, ובכלל זה חימום פיצה קנויה, שהגבינה הצהובה שעליה לא נאפתה – כיון שמדובר בספק דאורייתא, יש להחמיר ולא לשים גבינה צהובה שאינה מבושלת על גבי פלטה בשבת. אמנם, הרוצה להקל ולהניח יש לו על מה לסמוך, ואין מוחים בידו.

ניתן לכתחילה לשים גבינה צהובה בתוך צלחת מרק, שאף בכלי שני נראה להקל בכך לכתחילה, ובוודאי בצלחת מרק שייתכן שהיא ככלי שלישי.

 

[1] ראה על כך בהרחבה להלן, “דין בישול אחר בישול”.

[2] כך כתב גם הגרש”ז אויערבאך (מנחת שלמה, ח”ב, סוף סימן כ’): “ובנדון דידן בשעה שהוא יבש לא שייך בו בישול, רק עתיד להשתנות ולהיות גוף אחר (=ורק אז יהיה שייך בו בישול), בכהאי גוונא אף בגדר גרמא לא חשיב”. ניתן לבאר דין זה גם בדרכים נוספות, אך אין כאן המקום להאריך.

[3] הגמרא (קמה.) מדגישה, שאיסור סחיטה מן התורה קיים בזיתים ובענבים בלבד: “וזיתים וענבים לא יסחוט, ואם סחט – חייב חטאת… אמר רב חייא בר אשי אמר רב: דבר תורה – אינו חייב אלא על דריסת זיתים וענבים בלבד”. מדברי הגמרא (קמג: ואילך) והראשונים עולה, שסחיטת תותים ורימונים אסורה מדרבנן, כיוון שיש אנשים הרגילים לסחוט פירות אלו, ואילו בשאר פירות, שאינם מיועדים כלל לסחיטה, מותרת הסחיטה לכתחילה.

הרשב”א (קמה., ד”ה למימיהן) והריטב”א (שם, ד”ה למימיהן) כותבים, שאיסור דש הוא דווקא כאשר מפרקים משקה מתוך אוכל, ולכן דווקא זיתים וענבים, שאנשים רגילים לסוחטם, יש למיץ היוצא מהם חשיבות של משקה, והסוחט אותם נחשב כמפרק משקה מתוך אוכל, אבל שאר פירות, המיועדים בדרך כלל לאכילה ולא לסחיטה, המיץ היוצא מהם חשוב כאוכל ולא כמשקה, וממילא הסוחט אותם נחשב כמפרק אוכל מתוך אוכל, ואינו חייב משום דש.

[4] ועיין גם בדברי האגלי טל (מלאכת דש ס”ק לז( ואכמ”ל.

[5] יסוד זה עולה גם ממשנה נוספת (לו:), האומרת שאם הורידו קדרה מן האש, מותר במקרים מסוימים להחזירה. מכאן רואים, שכאשר התבשיל מבושל – אין בו יותר איסור בישול, ולכן מותר להחזירו בשבת אל האש.

[6] אמנם, ר’ יונה ורי”ו כתבו שהאיסור הוא דוקא במאכל שמצטמק ויפה לו, אך במצטמק ורע לו אין בישול אחר בישול בלח. וכבר הקשה על כך הב”ח (סי’ שי”ח אות ב’ ד”ה ולענין הלכה), “ותימה, דלענין מבשל שהוא אב מלאכה וחייב חטאת מה לי מצטמק ויפה לו מה לי מצטמק ורע לו… פשיטא דאף ברע לו חייב!”. האחרונים העלו כמה תירוצים לחילוק זה, עיין בב”ח שם, ט”ז (שי”ח סק”ד) וחזון איש (סי’ לז סקי”ג), ואכמ”ל.

[7] כיצד ניישב את דברי הגמרא בנוגע לאיסור הטמנה על פי שיטות אלו? מדברי הרמב”ם (פ”ד ה”ג) עולה שהיתה לו גירסה אחרת בגמ’, אך רוב הראשונים קיבלו את הגירסה שלפנינו. לפיכך, אפשר להציע שני הסברים: א. הרא”ש (שם) מציע שהחשש אינו לבישול המאכל אלא להבערת העצים (ואם כי הוא דוחה אפשרות זו, אפשר לקבל אותה ע”פ השיטות החולקות); ב. הריטב”א (שם) כותב שהבעיה היא רק מצד “מחזי כמבשל” ואין כאן בישול ממש (ועיין טל אורות (עמ’ 186) ושביתת השבת (מבשל ב”ר סקכ”ד), ואכמ”ל).

[8] גם הטור (שם) כתב: “יש בו משום בישול אם נצטנן כבר, אבל בעודו רותח – לא”. דהיינו, “נצטנן” הוא ניגוד ל”רותח”, ואין הכוונה לדבר קר (ואולי נקטו כך בגלל לשון רש”י שהזכרנו לעיל, “שמא ימצא קדרתו שנצטננה”).

[9] זאת בהנחה שהדרישה שהקדרה תהיה חמה היא מצד איסור בישול. לדעת המגן אברהם (רנ”ג, ס”ק לו) ישנה דרישה שהקדרה תהיה חמה גם מצד דיני חזרה, אך הביאור הלכה (שם, ה, ד”ה ובלבד שלא נצטנן) חלק עליו.

[10] וכן כתבו עוד אחרונים: המנחת כהן (שער שני, פרק שני), המגן אברהם (רנ”ג, ס”ק יט), האליה רבה (רנ”ג, ס”ק יט), החיי אדם (כ’, ח) וכף החיים (שי”ח, ס”ק נג).

[11] אמנם, בחידושים המיוחסים הר”ן (מ:, ד”ה שמן) כתב באופן דומה לרמ”א: “ועכשיו למדנו זכות להתיר ליתן מים חמין לתוך החמין בשבת… אע”פ שעכשיו אינן חמין כל כך, מכיוון שאינם צוננים, דמשום בישול ליכא…”. משמע, שכל עוד לא נצטנן לגמרי – אין איסור בישול. ייתכן שזהו מקור הרמ”א, אבל הסברה עדיין אינה מובנת.

[12] גישות אחרות הועלו בתהלה לדוד (שי”ח, לג) ובחיי אדם (נשמת אדם, כ’, ס”ק ח, י).

[13] כך סוברים גם המגן אברהם (רנ”ג, ס”ק לז), שולחן ערוך הרב (רנ”ג, כה, וכן בפסקי הסידור, הלכתא רבתא לשבתא), הבית מאיר (שי”ח, יב) ושביתת השבת (באר רחובות סקכ”ב). כך גם משתמע מן החידושים המיוחסים לר”ן (מ: ד”ה שמן), שכל עוד המאכל לא נצטנן “משום בישול ליכא”, ומשמע שאם נצטנן, יש איסור בישול מהתורה.

[14] כך עולה גם מדברי תרומת הדשן (סימן ס”ו). ואמנם לדעת הרבה ראשונים יש איסור לקחת דבר המבושל כמאכל בן דרוסאי ולבשלו יותר, וכך גם נפסק בשולחן ערוך (שי”ח, ד), אולם לדעת האגלי טל איסור זה הוא רק מדרבנן, וממילא הספק כאן הוא בדרבנן, וניתן לסמוך על הדעות המקלות שאין בישול אחרי בישול בלח אפילו אם הצטנן לגמרי.

[15] כך משמע גם מדברי רבי עקיבא איגר (על המגן אברהם, רנ”ג, ס”ק מא).

[16] כך סוברים גם המנחת כהן (שער שני, פרק שני, אמצע ד”ה התנאי הראשון), ערוך השולחן (שי”ח, לא), קצות השולחן (סימן קכ”ד, בדי השולחן, אות קג), שו”ת אגרות משה (אורח חיים, ח”ד, סימן ע”ד, בישול, ב, ה), הגרש”ז אויערבאך (שמירת שבת כהלכתה, פרק א’, הערה קיד) ושו”ת שבט הלוי (ח”ה, סימן ל”א, א). דעת המשנה ברורה בעניין זה לא ברורה דיה: עיינו סימן שי”ח, ס”ק צט, וביאור הלכה, שי”ח, ד, ד”ה אם נצטנן.

[17] נפקא מינה נוספת למחלוקת זו נוגעת לחימום מרק קר בשבת על ידי גוי: אם זהו איסור תורה אין להקל אפילו על ידי גוי, אולם אם זהו איסור דרבנן, יש מקום להקל בדבר לצורך סעודת שבת, כשאין דרך אחרת לחימום המרק. המשנה ברורה פסק להחמיר בכך (רנ”ט, ס”ק כו; ביאור הלכה, רנ”ג, ה, סוף ד”ה להחם), אך החזון איש (ל”ז, כא) והחיי אדם (נשמת אדם, כ’, י) הקלו.

[18] יש לציין שעל פי הרב עובדיה יוסף המקל בספק ספקא במקרים רבים, מסתבר שיש להקל גם כאן – עיין למשל בקולא שלו בנושא זה בשו”ת יבי”א ח”י או”ח כ”ו.

[19] ראה לעיל הערה 16.

[20] לפי הגרש”ז אויערבאך ברור גם שמי שהקפיא מרק אינו רשאי לחמם אותו על הפלטה בשבת, אפילו אם אין בעיה של נולד (כגון לספרדים, או לאשכנזים במקום צורך), כיוון שבישולו של המרק פקע ממנו כשהתקרר, וההקפאה היא אמצעי מלאכותי שאין בו כדי לשנות את דינו הבסיסי של המרק. ומסתבר שגם הרב פיינשטיין יודה להחמיר, כיוון שמרק אינו ראוי כלל לאכילה במצבו הקפוא (וכן כתב בארחות שבת, פ”א סימן נ’. אמנם, בשו”ת תפלה למשה, ח”ד, סימן כ”ב, צידד להקל בכך).

[21] פרט לכך, הרב פיינשטיין (שו”ת אגרות משה, או”ח ח”ד סימן ע”ד) מקל בנתינת דבר לח שנצטנן על גבי דבר גוש (כגון בנתינת קטשופ על בשר חם) בצירוף שני ספקות אלו, ואם כך, אפשר להקל אף ביחס לנתינת חמאה על דבר גוש.

[22] לעיל הבאנו את סברת רעק”א (סוף סימן רנט), שאם בשעת ההנחה המאכל קרוש, הרי שאף אם הוא יימס, אין בכך בעיה של בישול אחר בישול בלח. רעק”א הוסיף והעיר, שסברה זו מועילה רק כאשר אדם מניח רוטב קרוש סמוך לאש וכדומה, ואינה מועילה כאשר אדם מערה מים רותחים לתוך הרוטב הקרוש, מפני שהרוטב נעשה לח מיד, והאדם שממשיך לערות מים רותחים מבצע מעשה של בישול. אולם למסקנת רבי עקיבא איגר, יש מקום להקל אפילו במקרה זה, מסיבה אחרת: בשעה שהרוטב מפשיר ונעשה לח, הרי שהוא כבר חם קצת, והרמ”א הרי מקל בבישול אחר בישול בלח כשהנוזל לא נצטנן לגמרי. ואמנם בתחילת דבריו דחה רבי עקיבא איגר אפשרות זו, כי לדעתו דברי הרמ”א לא נאמרו בנוזל קר שחיממו, שהרי כשהתקרר פקע שם הבישול ממנו; אולם לאחר מכן כתב שכיון שבתחילה היה המאכל יבש ומבושל, וברגע שהשתנה מצבו ונעשה לח הוא נעשה במקביל חם, מתברר שלא היה אף רגע שבו פקע ממנו הבישול, ולכן אין בו בישול אחר בישול.

מדברי רעק”א ניתן ללמוד לנידון דידן: בשעה שהמאכל היה נוזלי (חלב), הוא לא הצטנן לגמרי וממילא לא פקע ממנו הבישול, ובשעה שהוא הצטנן לגמרי הוא כבר היה דבר יבש, ועל כן צינונו לא הפקיע ממנו את הבישול, ואם התברר שלא היה אף רגע שבו פקע ממנו הבישול.

[23] לפי דברינו, הרמ”א אינו מדבר רק על מקרה שהגוי מבצע איסור בישול, אלא גם על מקרה שמבחינת איסור בישול אין בו בעיה (כיוון שהמאכל אינו נחשב כצונן), אולם יש בו איסור דרבנן של החזרת תבשיל על האש, ובכל זאת אוסרים על האדם ליהנות ממעשי הגוי.

[24] הב”י סותר את עצמו בענין זה. במקום אחד (רנ”ג, ד”ה ומ”ש רבינו כל זמן) נראה מדבריו שהגדרת לח ויבש היא לפי רוב התבשיל, אולם במקומות אחרים (שי”ח, סוף ד”ה אפילו תבשיל; רנ”ח, סוף ד”ה כלי) נראה שאף מיעוטו רוטב נחשב כלח. במנחת כהן (שער שני, פרק שני, התנאי השני) כתב להלכה שיש ללכת לפי הרוב, וכך פסק גם הפרי מגדים (משבצות זהב, רנ”ג, ס”ק יג). לדעה זו ניתן להציע שלושה הסברים: א. הפרי מגדים (שם) מבאר, שכל מיעוט רוטב נחשב למצטמק ורע לו, דהיינו, שהחימום הנוסף מזיק לתבשיל (כי האדם אינו רוצה שהנוזל יצטמק ויתאדה), ומאחר שמלאכת מחשבת אסרה תורה, אין כאן איסור; ב. האגלי טל (אופה, כ”ו) הסביר אחרת: דעתו של האדם על רוב התבשיל, וממילא לגבי המיעוט של הרוטב – זהו דבר שאינו מתכוון (אמנם זהו פסיק רישא, ועיינו שם בהמשך דבריו). ג. הגרצ”פ (הובא בשביתת השבת, פתיחה למלאכת מבשל סקל”ב ד”ה וכן דברי) כותב, שבכל מלאכות שבת מצינו שהטפל בטל לעיקר (כגון בהוצאה), וא”כ המלאכה נקבעת לפי עיקר המעשה – כאשר המעשה נעשה בשביל הדבר היבש, אין חוששים למיעוט ואין בישול אחר בישול, אך כאשר עיקר המעשה הוא בשביל הלח, יש בישול אחר בישול והדבר אסור. ויש להוסיף, שאף מצד הבישול מסתבר שהטפל בטל לעיקר: אחת הסברות לחילוק בין יבש ללח היא, שבדבר לח שהצטנן מאבד הבישול הראשון את משמעותו. תבשיל שרובו יבש ומיעוטו לח, מסתבר שיש לו משמעות בעיני האנשים, והם יאכלו את כולו אף אם הוא צונן, כיוון שבחלקו העיקרי נותר הבישול על כנו, ולכן ניתן להחשיב את כולו כמבושל. כמו כן, לפי הסברה התולה את החילוק בין יבש ללח בשאלה אם הבישול ניכר, ניתן לומר שכאשר ברוב התבשיל ניכר הבישול הראשון, נידון כל התבשיל כמבושל.

לפי הסברא הראשונה, אפשר לומר בדוחק שבחימום גבינה צהובה נחשב המיעוט כמצטמק ורע (אם כי מסתבר יותר שמצטמק ויפה לו). לפי סברות ב-ג, בנידו”ד אמנם האטריות הן הרוב, אך ברור שדעתו של האדם היא גם על הגבינה הצהובה, בדיוק כמו על האטריות, ולכן קשה לומר שחימום הגבינה הצהובה בטל ביחס לחימום אטריות או שחימום הגבינה הצהובה נחשב כדבר שאינו מתכוון. אמנם, ע”פ דברי הגרצ”פ, כיון שבכל מלאכות שבת הטפל בטל לעיקר, יתכן שהגבינה הצהובה בטלה לאטריות. וצ”ע.

[25] ועיין לח”מ (פ”ט ה”ו) שהסביר מדוע אמרה הגמרא שהחיוב בהתכת היתד הוא רק על הריפוי ולא על החיזוק. אמנם, בשער הציון (שי”ח, ד) כתב שגם לדעת הרמב”ם החיוב הוא רק על הריפוי ולא על החיזוק, ולפ”ז אין מחלוקת בין רש”י לרמב”ם בשאלת החיוב על קישוי כלי (ועי”ש שיישב זאת בלשון הרמב”ם). [שיטה שלישית בביאור הסוגיה מצויה בדברי היראים (סי’ רעד), ולא נדון בה כעת].

[26] לדעת הבן איש חי (שו”ת רב פעלים ח”ב או”ח סי’ נב), אמנם אין לאסור את הדבר מצד מלאכת בישול, אך יש בכך בעיה של מכה בפטיש. ועיין בביאור הלכה (שי”ח, ד ד”ה והדחתן) ובחזון עובדיה (שבת ח”ד עמ’ רצ-שו,) שהאריכו להוכיח שאין מכב”פ באוכל.

[27] ראיה לגישה זו: הרמב”ם בתחילת פרק ט’ מגדיר את איסור הבישול וכותב “האופה כגרוגרת חייב וכו’”, ואיננו מזכיר הגדרה זו של הקשיית גוף קשה או הרפיית גוף רך. רק בהלכה ו’, כאשר הרמב”ם מדבר על “המתיך אחד ממיני מתכות”, מזכיר הרמב”ם את עניין ההקשיה והרפיה,  ואם כך יתכן שגדרים אלו קיימים רק במיני מתכות או בדברים שאינם אוכל. אך עיין בפיהמ”ש לרמב”ם (שבת פ”ז מ”ב ד”ה וכמו כן ענין הבשול), שם משמע שגם לגבי בישול מאכלים קיים הקריטריון של חיזוק וריפוי, ואכמ”ל.

[28] לכך יש להוסיף את השיטות הסוברות שמאכל מפוסטר אינו נחשב כמבושל כל צרכו, וכן את העובדה ששבט הלוי והגרש”ז כתבו את דבריהם ביחס לנתינת חמאה בכלי שני, אך לא ברור האם הם יסמכו להקל גם בכלי ראשון או על האש ממש (אם כי מדברי הרב פיינשטיין נראה שסבר שפיסטור נחשב כבישול לכל דבר וענין).

[29] לדעת רש”י והרמב”ם מותר לחמם נוזל בשבת גם אם יוכל להגיע ליד סולדת, אם יוריד אותו מהאש לפני שיגיע ליד סולדת. אולם, התוס’ והרשב”א והרא”ש הדבר אסור, שמא ישכח להורידו מהאש, וכך נפסק להלכה בשו”ע (שי”ח, יד). האם ניתן להקל בכך בנוזל מבושל קר? בשמירת שבת כהלכתה (א’, יג) החמיר בכך. אולם, הרב עובדיה יוסף (לוית חן, אות נא) הקל בכך. במקרה שלנו, הדבר קל יותר, כי ישנם ספקות נוספים לצרף לקולא.

[30] בדבריו יש שילוב של חומרא נוספת, לפיה יש בישול אחר אפיה. ואכמ”ל.

[31] ליתר דיוק, השו”ע מביא “יש מי שאומר” לאסור, ו”יש מתירים”, אך לפי כללי הפסיקה הלכה כיש אומרים בתרא, ואם כן דעתו להקל.

[32] לדעת החזון איש (או”ח סי’ קכ”ב, ג, ד”ה סדר), גם המקלים לא החשיבו את המצקת ככלי שני אלא במקרה שהוכנסה לסיר לאחר הורדתו מן האש, אבל אם הוציאו במצקת כשהסיר על האש – לכולי עלמא נחשבת המצקת ככלי ראשון (במקרה כזה תיתכן גם בעיית “מגיס”, ואכמ”ל).

[33] יתכן שהמשנה ברורה נקט בלשון דיעבד – “לכל הפחות”, כיוון שחשש לדעה שמצקת נחשבת ככלי ראשון.

[34] לפי זה, לכולי עלמא מותר לשים מצות בתוך צלחת מרק, כי לעניין בישול אחרי אפייה הצלחת ודאי נחשבת ככלי שלישי. [כמו כן, מותר להוסיף שקדי מרק וקרוטונים, מאחר שהם מטוגנים בשמן עמוק ודינם כמבושלים, ומותר להוסיפם אפילו לכלי ראשון שאינו עומד על האש].

[35] ואף לדעת הסוברים שכלי שלישי רותח דינו ככלי שני (חזון איש סי’ נב סקי”ט) מסתבר להקל כאן, מה גם שרוב הפוסקים דחו שיטה זו, ואכמ”ל.